LA MORT ASSISTÉE-

Le sujet de la fin de vie, surtout lorsqu’il est abordé dans le contexte d’un projet législatif, est l’un de ceux sur lesquels il est difficile de prendre des positions fermes, et pourtant, des positions tranchées sont attendues. De là le recours presque systématique à des abstractions : le devoir de la société de maintenir des interdits contre le droit de l’individu à décider de sa propre mort ; la finalité thérapeutique de la médecine contre l’exigence de mettre un terme aux souffrances ; la valeur de la vie contre la dignité de l’existence.

Il faut commencer par rappeler la raison des scrupules qui apparaissent dès lors qu’il est question de la mort, la sienne comme celle des autres. Le mourir se caractérise au plus haut point par l’absence d’évidence. Si la mort se laisse décrire, expliquer et même anticiper comme fait objectif, c’est-à-dire comme décès, la certitude du mourir est une certitude sans contenu. À ces scrupules de nature ontologique s’ajoutent ceux liés à l’exigence d’une législation sur ce qui apparaît de prime abord indécidable : peut-on décider collectivement d’une légalisation de l’euthanasie ou du suicide assisté ? Ou bien le politique doit-il, ici, avouer son impuissance ? La mort, désormais largement médicalisée, se laisse-t-elle aussi aisément judiciariser ? Peut-on, enfin, passer sans aporie du singulier (cette figure de la souffrance intolérable) à l’universel (une procédure qui décide par avance des cas où une intervention médicale à caractère létal est admise) ? La mort n’est pas seulement à chaque fois singulière ; elle est ce qui contribue le plus puissamment à singulariser les individus, dans la mesure où mourir est une épreuve qui ne se délègue pas.

Le nœud des paradoxes réside dans la notion de « suicide assisté ». Cette notion consacre un mixte d’autonomie (la figure stoïcienne du héros qui choisit librement sa mort) et d’hétéronomie (la nécessité de s’en remettre à un autre, institutionnel et technique, pour accomplir l’acte qui mettra un terme aux souffrances). C’est peut-être la difficulté la plus grande : en même temps que l’on affirme les droits de l’individu, on délègue à l’institution médicale le soin de faciliter l’acte de donner la mort (suicide assisté) ou le pouvoir de le réaliser (euthanasie active). C’est donc sur le terrain d’une vulnérabilité extrême que se manifeste l’ultime revendication d’autonomie.

Pour essayer de mettre en forme ces perplexités – davantage que pour en sortir –, je propose de m’inscrire dans les pas de Paul Ricœur sur le rapport entre soins palliatifs et euthanasie1. Il s’agit d’envisager l’accompagnement de la fin de vie par un autre biais que celui de la question des derniers traitements à prodiguer à un mourant : celui de la consolation.

Ricœur pose le problème dans son caractère aigu : que signifie « soigner sans espoir de guérir » ? En d’autres termes, comment agir lorsqu’il n’y a plus rien à faire ? En cherchant à introduire du possible dans l’impossible, cette question rapproche le problème de la fin de vie de celui de la consolation. En effet, la consolation, comme acte et comme besoin, répond moins à la souffrance comme telle qu’à la perte éprouvée comme scandale : le consolateur ne soulage pas la souffrance, mais la « souffrance de la souffrance », disait Georg Simmel. Le consolateur ne vit pas la souffrance de l’affligé, mais il tente de traverser la distance qui le sépare de lui. Jusqu’à un certain point, on peut dire que les proches, mais aussi les soignants du mourant, se situent dans une situation comparable. Ils doivent se porter à une conscience de la souffrance de l’autre qui n’a pas le même caractère évident que la souffrance vécue.

La séparation entre le consolateur et l’affligé n’est pourtant pas un abîme ; elle est au contraire ce qui porte la souffrance au monde et au langage, même si c’est par l’intermédiaire d’un autre. Ricœur considère que c’est par l’intermédiaire du regard du médecin (il pense aux soins palliatifs) que la différence entre l’agonisant, qui lutte pour la vie jusqu’à la mort, et le moribond, qui est vu comme déjà mort, apparaît. Cette médiation médicale entérine la séparation, mais ne l’élève pas au rang de différence absolue. Partage certes, mais de quoi ? De manière énigmatique, Ricœur répond : « d’un mouvement de transcendance dans l’immanence » – l’agonisant révèle à celui qui le regarde avec sollicitude sa propre condition de mortel. L’humanité du mourant est vaincue et pourtant inentamée. La sollicitude pour lui manifeste une solidarité dans l’asymétrie2.

Il n’y a pas de consolation sans désolation, de même qu’il n’y a pas de problème de la fin de vie sans prise en compte de l’affliction qui affecte l’agonisant. Mais la désolation a une dimension historique. On ne peut aborder la mort comme une réalité intemporelle qu’il faudrait affronter hors de tout contexte : on ne meurt qu’une fois, certes, mais jamais pour la première fois. Il est possible, jusqu’à un certain point, de caractériser notre rapport à la mort en établissant un parallèle avec celui que nous entretenons avec la consolation.

L’affirmation de l’écrivain Stig Dagerman, « notre besoin de consolation est impossible à rassasier », est une affirmation, certes générale, mais typiquement moderne. Les Temps modernes se caractérisent en effet par un affaiblissement des grands ordres philosophiques de la consolation : Dieu, nature, communauté. On citerait aussi bien, réunissant tous ces modèles, la sagesse, qui n’apparaît plus comme un savoir susceptible d’apaiser ou de réconforter face aux souffrances extrêmes. Longtemps, la philosophie a prétendu être le principal instrument de consolation : c’est le cas pour Socrate et plus encore dans le stoïcisme ou chez Boèce3. Or le savoir moderne, en devenant objectif et scientifique, perd sa prétention à établir un rempart entre l’individu et les accidents de la vie. Plus précisément, il est privé de sa capacité à réinscrire l’expérience singulière dans un ordre qui lui donne sens et finalité. Ce qu’il gagne en exactitude, il le perd en puissance de réconfort4.

Cette historicité de la consolation se retrouve dans les problèmes liés à l’institutionnalisation de la fin de vie. Pascal écrit : « Mort soudaine seule à craindre, et c’est pourquoi les confesseurs demeurent chez les Grands5. » La présence des confesseurs chez les Grands est comme le symptôme d’une angoisse typiquement religieuse, en tout cas chrétienne, celle de mourir sans avoir disposé du temps nécessaire à la pénitence et à l’aveu des fautes. La certitude dont Pascal se réclame encore, bien que toute son œuvre anticipe son affaiblissement, est qu’il est possible en droit de ne pas mourir seul : ce sont uniquement les circonstances d’une mort subite qui placent le sujet devant la menace d’une disparition sans pardon. De ce point de vue, une longue souffrance est préférable à une mort « soudaine », car elle figure le temps de la pénitence, comme un rappel de la proximité du Jugement. La critique pascalienne du divertissement, donc des fausses consolations, se comprend sur la base de cette apologie de la mort lente – ennui et souffrance sont, en même temps que des épreuves de la misère humaine, des conditions de la rédemption.

Nous sommes bien loin, aujourd’hui, de penser que la « mort soudaine » est « seule à craindre ». Dans son article sur l’accompagnement de la fin de vie, Ricœur insiste sur le caractère devenu intolérable des discours doloristes qui instaurent la souffrance en signe d’un salut prochain. De même qu’il fallait « renoncer à Hegel » dans le champ de la philosophie de l’histoire6, il faut renoncer aux théodicées qui légitiment la souffrance interprétée comme la conséquence d’une faute. Les soins palliatifs et, dans une certaine mesure, l’euthanasie peuvent être interprétés comme une réplique à la logique de rétribution qui, longtemps, a associé les douleurs de l’agonie à un écho lointain du péché originel. Le rejet du dolorisme a du reste une origine commune avec celui qui nous forçait à renoncer à la théodicée historique.

À la croisée de la mort de Dieu et des tragédies historiques du xx^e siècle se trouve une épreuve que nous pouvons nommer le « pire que la mort ». Les approches de la mort et de la souffrance ne peuvent plus, désormais, se soustraire à une confrontation avec les crimes sans équivalent perpétrés au xx^e siècle. Ce qui est pire que la mort ne s’identifie plus, comme c’était le cas pour Pascal, à la damnation. Le pire que la mort ne se situe plus après le décès, dans une éternité de peines, mais avant lui, dans une souffrance qui ôte au mourant jusqu’à la possibilité de se rapporter à sa propre mort. Cette transformation profonde du paysage de la désolation explique les revendications sociales en matière de suicide assisté et d’euthanasie.

Le fait que le mourant soit abandonné par l’évidence du salut met la société face à la seule évidence qui demeure : celle du caractère indéniable, et pourtant encore trop souvent nié, de la souffrance.

Que quelque chose de pire que la mort puisse être vécu dans la souffrance, et pas seulement craint dans le tremblement, comme l’angoisse de ne pas être sauvé, rend la consolation et l’accompagnement de la fin de vie plus difficiles. En ce sens, le fait que le mourant soit abandonné par l’évidence du salut met la société face à la seule évidence qui demeure : celle du caractère indéniable, et pourtant encore trop souvent nié, de la souffrance. Cette souffrance, dont émane la demande de mettre un terme à la vie, n’est pas une simple douleur, car elle cesse d’être l’indice d’un mal à combattre. Il s’agit d’une souffrance qui ne fait signe vers rien, parce qu’elle n’est pas un symptôme, mais un fait dont la seule signification est d’être intolérable.

C’est en pensant à cette souffrance que Ricœur dénonce, à propos de l’acharnement thérapeutique, « le non-dit qui se cache derrière un geste qui ne sait pas s’arrêter7 ». Ricœur renvoie ce non-dit à une certaine absolutisation de la (sur)vie biologique, à laquelle tout mériterait d’être sacrifié. Mais on pourrait aussi penser au geste technique, dont est faite une grande partie de la médecine contemporaine. Nulle place pour la consolation ici : ce que l’on exige, c’est la guérison ou, à défaut, la survie biologique du patient. Il existe un lien entre l’acharnement thérapeutique et le refus de la consolation comme divertissement : la souffrance est toujours présumée être du côté de la vérité, tandis que le réconfort relèverait d’une forme d’évitement de conscience. 

D’où une question inédite : peut-on offrir activement la mort en guise de consolation ? La souffrance nue, insensée et contre-finale constitue un démenti aux consolations antiques qui visaient à établir entre le sujet et sa mort prochaine un rapport d’indifférence. C’est en particulier le cas de la morale stoïcienne qu’on mobilise souvent, mais à tort, pour justifier la légalisation de l’euthanasie. Nous n’en sommes plus, aujourd’hui, à la revendication de la mort comme choix héroïque manifestant la liberté ; la demande d’interruption de la vie est, pour nous, d’abord une demande d’interruption de la souffrance. Là où le suicide des stoïciens marquait le triomphe de l’autonomie, les débats contemporains sur la fin de vie font paraître, au cœur de l’autonomie, une hétéronomie fondamentale.

Reste-t-il pourtant quelque chose de l’idéal stoïcien dans l’exigence de voir aujourd’hui légalisée l’euthanasie ? Pour répondre à cette question, il faut se référer à un autre croisement entre la question de la fin de vie et le problème de la consolation : tous deux se situent à la jonction de l’intime et du politique. En effet, la consolation se place dans un champ qui excède le partage entre l’individuel et le collectif. Il existe des deuils personnels qui s’articulent à des deuils collectifs, d’autres qui se voient dénier leur caractère public, lorsqu’on interdit à une communauté de pleurer ses morts. La consolation est une tentative privée qui engage parfois tout un cérémonial collectif : il y a des institutions de la consolation (les « pleureuses » à Rome). Ce point de rencontre nous rappelle que la mort, même si elle est à chaque fois un événement singulier pour le mourant, est aussi un phénomène social.

De ce point de vue, il est non seulement inévitable, mais aussi souhaitable, que les questions du suicide assisté et de l’euthanasie se posent dans des sociétés sécularisées, c’est-à-dire des sociétés où l’enjeu de la mort n’est plus d’abord le salut, mais la dignité de la vie humaine. Que les institutions prennent en charge la question de la mort ne doit pas heurter davantage que le fait qu’elles assument une fonction de consolation ou de commémoration : cela rappelle leur finitude, c’est-à-dire leur lien avec la perte d’un savoir absolu sur ce que signifie être ensemble. La question qui se pose est plutôt de savoir si la légalisation de l’euthanasie constitue une réponse adéquate à cet accueil politique des incertitudes liées à la mort. Le risque est que la légalisation se cale sur une gestion de la mort plutôt que sur une reconnaissance du caractère intolérable de certaines souffrances.

Ricœur plaçait l’acharnement thérapeutique et la légalisation de l’euthanasie sous un même soupçon : il s’agirait là de deux « tentations de faire le bien8 ». Par différence avec les soins palliatifs comme démarche en vue du moindre mal, l’euthanasie active manifesterait un souci de ramener la fin de vie aux dimensions d’un problème qu’il est possible de résoudre techniquement au nom d’un idéal de la vie digne.

Politiquement, cette « tentation de faire le bien » est problématique, même s’il appartient à la liberté de l’individu de décider des conditions dans lesquelles sa vie demeure vivable. Présentée comme une solution à la souffrance, la mort administrée par le corps médical prend le risque de nous réconcilier à trop bon compte avec l’incertitude foncière relative à ce que signifie mourir. La réconciliation promet davantage que la consolation puisqu’elle abolit purement et simplement la souffrance. Mais ce qu’elle promet, est-elle en mesure de le tenir ?

• 1. Paul Ricœur, « Accompagner la vie jusqu’à la mort » [2000], Esprit, mars-avril 2006. L’article de Michaël Fœssel est issu d’une intervention pour l’association Paul Ricœur le 14 janvier 2023.
• 2. P. Ricœur, Vivant jusqu’à la mort, suivi de Fragments, préface d’Olivier Abel, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 2007 (rééd. « Points essais », 2019).
• 3. Voir Boèce, La Consolation de philosophie [vers 526], éd. Jean-Yves Guillaumin, Paris, Les Belles Lettres, coll. « La roue à livres », 2002.
• 4. Je me permets de renvoyer à Michaël Fœssel, Le Temps de la consolation, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 2015 (rééd. « Points essais », 2017).
• 5. Blaise Pascal, Pensées. Opuscules et lettres, éd. Philippe Sellier, Paris, Classiques Garnier, coll. « Bibliothèque du xvii^e siècle », 2010, pensée 781, p. 622.
• 6. P. Ricœur, Temps et récit, t. III, Le temps raconté, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 1985, partie II, ch. 6, p. 280-299.
• 7. P. Ricœur, « Accompagner la vie jusqu’à la mort », art.cité, p. 319.
• 8. P. Ricœur, « Accompagner la vie jusqu’à la mort », art.cité, p. 318.