LE SALUT SELON SPINOZA

C’est au terme de son Éthique dans le cinquième livre que Spinoza nous propose la synthèse de sa pensée, dans sa théorie du salut, bien différente de celles proposées par les religions. Cette théorie se rapproche de la voie initiatique maçonnique, chemin vers la Connaissance, la Lumière, la Vérité, la quête de la parole perdue.

Spinoza n’a réalisé son travail de réflexion dans son Éthique que dans un seul but tendre vers la félicité, la béatitude, dont la porte sera ouverte par le sésame de la juste Connaissance. Vincent Delègue écrit : 

« L’Éthique est un chemin que le lecteur doit suivre pas à pas pour pouvoir atteindre l’éternité, et toutes les démonstrations qui y sont développées n’ont pas d’autre but que de nous conduire à cet état de félicité éternelle. »

Comment parvenir à cette juste Connaissance, avec des ‘idées adéquates’, c’est-à-dire soumises au ciseau de la raison, avec l’aide des savoirs, c’est en sens que Spinoza séduit à la fois les athées, ceux qui ne sont pas ‘stupides’ et recherchent une élévation spirituelle, les plus convaincus d’entre eux parlent de spiritualité laïque, exonérée des dogmes religieux, mais reliée au sacré, il séduit les agnostiques qui doutent et trouvent dans cette philosophie une forme de propédeutique pour leur recherche de la Vérité, il séduit aussi les croyants pour peu qu’ils ne soient pas des intégristes dogmatiques, il touche ainsi à l’universel.

Spinoza considère les idées adéquates comme les plus justes, parce qu’elles sont proches de l’esprit divin, et de son reflet dans l’homme. Ses idées nous remplissent de joie, elles sont leviers pour parvenir ‘au salut’ Spinozien différent du salut des religions.

La promesse de l’éternité selon Spinoza est accessible par notre savoir, c’est pourquoi certains le considèrent comme un philosophe essentiellement rationaliste.

Cependant en nous rapprochant des idées divines, nous nous élevons au-dessus de notre condition humaine, nous participons de la nature dans sa totalité, nous dépassons nos limites, il n’y a plus de bornes pour nos pensées, notre imagination. Notre compréhension du divin, nous exalte, nous élève, on ne peut s’empêcher de voir une analogie avec le sublime grade de maître maçon, où l’on parle dans les rituels d’élévation, d’exaltation. Chacun y verra selon ses convictions personnelles, soit une exaltation des vertus les plus nobles, soit une élévation spirituelle, moment extatique.

L’éternité, le salut de Spinoza sont donc différents de la doctrine sotériologique des religions, pour lui il n’y a pas de séparation entre le corps et l’âme, l’âme ne va pas accomplir une seconde vie dans un monde à part, pourquoi ? Parce que Dieu possède deux idées de ce que nous sommes. La première est dans son esprit : elle constitue la forme parfaite de notre essence, c’est l’image que se fait Dieu de ce que nous sommes, comme elle est dans son entendement elle est donc éternelle. L’autre idée que Dieu se fait de nous est ce que nous incarnons ici et maintenant cette idée est limitée dans le temps elle disparaîtra avec nous à notre mort.

Le salut pour Spinoza passe non pas par la foi, ou les sentiments mais par la Connaissance. C’est grâce à cette Connaissance qu’il rejoint le divin, et qu’il est heureux. Pour Spinoza le salut a lieu dans cette vie maintenant toujours grâce à la Connaissance. L’homme peut accéder à une vie bonne sans être soumis, ni à la chute, ni à la récompense. Il n’y a donc ni enfer, ni paradis. L’homme peut atteindre à la Connaissance du divin dans cette vie. L’amour selon Spinoza est intellectuel, il n’est donc ni Eros, ni Philia mais Agapae, il n’est pas soumis aux passions, mais à la Connaissance du divin.

La liberté que ressent le sage pour Spinoza n’a donc rien à voir avec le libre arbitre. L’amour inconditionnel de Dieu par l’homme est possible par la conscience et l’acceptation de ses déterminations, cette acceptation est nécessaire pour qu’il puisse éprouver de la joie. L’homme l’accepte parce qu’il sait qu’il pourra augmenter son essence, qui est divine et se rapprocher de Dieu. 

On peut voir ici à la fois la connaissance de soi, de ses limites et sa possibilité de perfectionnement : ‘ j’ai encore à me perfectionner’. Plus l’homme accède à la connaissance de soi, plus il accède à la connaissance de l’autre et à l’amour de l’autre en passant du ‘je’ au ‘nous’ et plus accède à l’amour de la nature, plus il est libre et en harmonie avec le monde, « alors la joie sera dans les cœurs. »  Je laisse le mot de la fin au professeur Vincent Delègue :

« La joie véritable et durable procède de la connaissance, elle révèle l’éternité dont nous sommes porteurs, et constitue la fin du parcours engagé avec le philosophe qui a voulu montrer à tous le chemin de la vérité. Le but de l’Éthique est alors atteint : nous savons que Dieu agit en nous, qu’il est l’origine de notre essence, que nous pouvons connaître cette essence grâce à des idées adéquates qui nous font participer à l’éternité divine, et qu’alors nous possèderont une béatitude éternelle que rien jamais ne pourra diminuer. »

Jean-François Guerry. 

Il est question de Francs-Maçons appartenant à l'organisation criminelle la plus importante d'Amérique du sud PCC, spécialiste de trafics en tout genre.

À lire et a commenter pour les hispanophones.

Jean-François Guerry.

RELECTURE DE SI…

Je vous propose en ce début de semaine de relire le poème d’espérance et de courage du Frère Rudyard Kipling Si… Il vient je pense bien à propos pour une sortie de confinement et j’espère de pandémie. Qu’il puisse inspirer la construction, la reconstruction d’un monde ‘tout beau, tout neuf’, plus fort, plus humain.

Dans cette période qui remet en cause tout ce qui semblait bien acquis fut détruit presque entièrement en quelques jours. Il reste l’essentiel, la force de l’espérance, la foi en l’homme et l’amour dans notre cœur. Ce poème est un coquelicot planté dans le béton de nos villes désertées, qui va les transformer en un champ rougi par l’amour fraternel, fragile mais bien présent. Un hymne à l’homme courageux, digne, qui ne cherche pas ailleurs, chez l’autre la cause de ses propres turpitudes, l’homme qui croit en la possibilité de son perfectionnement, qui sait maitriser ses passions. Cet homme qui apprend que sa vie ne peut pas n’être que la comptabilité de ses avoirs, mais qu’elle est la joie d’être bien avec soi-même, avec ses proches, avec les autres, avec la nature qui l’entoure.

 Il nous faut essayer de rester sur le chemin que nous avons choisi, poser lentement, un pas devant l’autre, embrasser chaque rayon de soleil, protéger chaque coquelicot.

Jean-François Guerry. 

… TU SERAS UN HOMME, MON FILS

Si tu peux voir détruit l'ouvrage de ta vie 
Et sans dire un seul mot te mettre à rebâtir, 
Ou perdre en un seul coup le gain de cent parties 
Sans un geste et sans un soupir ; 

Si tu peux être amant sans être fou d'amour, 
Si tu peux être fort sans cesser d'être tendre, 
Et, te sentant haï, sans haïr à ton tour, 
Pourtant lutter et te défendre ; 

Si tu peux supporter d'entendre tes paroles 
Travesties par des gueux pour exciter des sots, 
Et d'entendre mentir sur toi leurs bouches folles 
Sans mentir toi-même d'un mot ; 

Si tu peux rester digne en étant populaire, 
Si tu peux rester peuple en conseillant les rois, 
Et si tu peux aimer tous tes amis en frère, 
Sans qu'aucun d'eux soit tout pour toi ; 

Si tu sais méditer, observer et connaitre, 
Sans jamais devenir sceptique ou destructeur, 
Rêver, mais sans laisser ton rêve être ton maitre, 
Penser sans n'être qu'un penseur ; 

Si tu peux être dur sans jamais être en rage, 
Si tu peux être brave et jamais imprudent, 
Si tu sais être bon, si tu sais être sage, 
Sans être moral ni pédant ; 

Si tu peux rencontrer Triomphe après Défaite 
Et recevoir ces deux menteurs d'un même front, 
Si tu peux conserver ton courage et ta tête 
Quand tous les autres les perdront, 

Alors les Rois, les Dieux, la Chance et la Victoire 
Seront à tout jamais tes esclaves soumis, 
Et, ce qui vaut mieux que les Rois et la Gloire 
Tu seras un homme, mon fils.

BIOGRAPHIES

Rudyard Kipling (1835-1936) est un écrivain britannique universellement connu pour son Livre de la jungle , recueil de nouvelles en deux tomes paru en 1894. Durant toute sa vie, il montrera une passion pour les contrées lointaines et pour l'Inde en particulier où il naît et passe ses premières années. Ses ouvrages pour la jeunesse ont connu dès leur parution un succès qui ne s'est jamais démenti, notamment les Histoires comme ça publiées en 1902 ou Puck, lutin de la colline publié en 1906. Ecrivain prolifique à l'imagination débridée, il est aussi l'auteur de nombreuses nouvelles, plusieurs romans parmi lesquels Kim , Capitaines courageux , des pièces et de nombreux poèmes. Admiré pour son oeuvre humaniste, Rudyard Kipling reçoit le Prix Nobel en 1907.

France Culture.

L’APOCALYPSE JOYEUSE !

Lire pendant le confinement fût une de mes activités principales, comme pour beaucoup d’entre nous, dès le post confinement j’ai lu un étrange livre : « Le Cantique de l’Apocalypse joyeuse » de Arto Paasilinna, paru en 2008, il y a donc 12 ans on parlait peu à l’époque, des virus et de la théorie de l’effondrement chère à l’ancien ministre de l’écologie Yves Cochet. Par contre l’apocalypse était connue de tous, souvent mal interprétée comme une catastrophe à l’échelle de l’univers ou de notre terre, mais rarement comme une révélation joyeuse.

Actuellement avec la pandémie est considérée par certains comme salutaire, presque bénéfique ! Sommes-nous devenus masochistes ? Ce virus qui a tué des milliers de gens serait un petit bonheur, j’avoue que j’ai du mal à adhérer. Par contre que ce virus ait aidé à la révélation des erreurs de notre monde, ce n’est pas contestable.

Je reviens à ma lecture du Cantique de l’Apocalypse Joyeuse, ce roman se passe dans notre monde en proie à une guerre nucléaire destructrice, certains petits pays sont partiellement épargnés. L’action se situe dans les forêts de Finlande, alors que le monde s’effondre quelques hommes simples, refondent une communauté sans trop de normes, simplement avec du bon sens, d’abord critiqués, ils sont ensuite observés, puis désirés. Ils ont choisi un autre chemin, un chemin différent, ils finiront par reconstruire un nouveau monde accueillant au milieu du chaos. Ils se sont débarrassés de tous les encombrants de la société, en se rapprochant de la nature et en la respectant. Ils portent un message d’espérance au milieu du chaos, un étrange message…

J’ai parcouru ensuite un autre livre traitant des 60 principaux symboles, des images de l’Apocalypse de Saint-Jean de Patmos, acheté lors de ma visite au château d’Angers des tentures de l’Apocalypse chef d’œuvre de l’art sacré, chef d’œuvre de la spiritualité. J’ai retenu de cette apocalypse, l’histoire d’un visionnaire, qui va des ténèbres vers la lumière, du chaos vers l’ordre, l’harmonie. Il y a dans cette apocalypse des messages simples universels, qui peuvent êtres mis en rapport avec l’initiation maçonnique. 

Se poser d’abord, ralentir le flux de sa vie pour réfléchir, ce dernier message de la bible est présent dans toutes les loges maçonniques qui se réfèrent à l’ésotérisme de l’évangile de Jean. L’apprenti, doit d’abord apprendre, à écouter en silence. Sa conscience se réveillant au son de la trompette, ce son résonnera dans son cœur. Ce réveil, l’encourage à résister même dans un univers hostile, il pourra vaincre les épreuves de la vie. Il trouvera sa place dans le cosmos en harmonie avec la nature. La souffrance est parfois nécessaire, pour ouvrir nos yeux il faut que le bandeau tombe.

Viendra ensuite l’obligation de persévérance. Une pierre brute ne se taille pas en pur Crystal dans l’urgence.

Mais au terme du chemin il y a la promesse d’une victoire sur la Babylone terrestre au profit de la Jérusalem céleste, la domination de l’esprit sur la matière.

Dans cette révélation, le chaos sous toutes ses formes est combattu par les chevaliers de l’esprit.

Au terme nous atteignons la vie vraie, que nous établissons par la force spirituelle qui est sans limites.

Comme le dit André Paul : « Nous passons de la survie à la vie. »

Comme quoi l’Apocalypse est un Cantique de joie.

Jean-François Guerry.

Planète Terre, XXIe siècle. La fin du monde approche, le chaos est partout. Alors que l'économie s'effondre, le pétrole vient à manquer, les communications sont coupées, les villes croulent sous les déchets et la famine s'étend, aggravée par l'explosion d'une centrale nucléaire russe. Des hordes de miséreux sillonnent les continents. La troisième guerre mondiale est sur le point d'éclater... Pourtant, quelque part au fin fond des forêts du Kainuu, dans l'Est de la Finlande, un étrange havre de paix et de prospérité demeure. C'est là que, quelques années plus tôt, au seuil de la mort, un vieux communiste militant, grand bouffeur de curés, a chargé son petit-fils Eemeli Toropainen de construire sur ses terres, pour le rachat de son âme, une église en bois copiée sur un modèle du XVIIIe siècle. Autour d'elle, une communauté de joyeux et délirants Finlandais s'est peu à peu formée : ensemble ils revisitent les techniques de subsistance de leurs ancêtres et la vie en autarcie, loin d'un monde en déconfiture. Avec l'humour qu'on lui connaît, Arto Paasilinna plaide pour un certain retour au bon sens paysan, à une vie plus simple et plus proche de la nature, loin des diktats de la société de consommation.

La dimension symbolique du livre de l'Apocalypse est d'une richesse et d'une profondeur sans comparaison dans toute la Bible. Elle est à l'origine d'innombrables hypothèses, interprétations renouvelées à chaque époque. Elle a inspiré de nombreuses réalisations et croyances ésotériques, spirituelles, culturelles, et donné lieu à de non moins nombreuses tentatives d'élucidations historiques... Jean- Pierre Prévost présente ici les 60 symboles les plus importants. Non seulement il nous ouvre leurs multiples significations mais nous permet ainsi d'entrer dans l'intelligence et la cohérence de ce livre mystérieux. Avec en annexes des tableaux, des cartes et des textes pour entrer dans le contexte des Églises d'Asie du Ier siècle, berceau de l'écriture de ce livre et de ses symboles.

Jean-François Guerry.

Marie Jean Antoine-Nicolas CARITAT, Marquis de CONDORCET naquit le 17 Septembre 1743, à Ribemont, prés de Soissons, dans l'Aisne.

Sa mère, extrêmement dévote, avait voué ce fils au culte de la vierge Marie; ce qui explique que le malheureux Condorcet fut vêtu comme une fille jusqu'à l'âge avancé, même pour l'époque, de neuf ans.

Son père, Antoine CARITAT, Marquis de CONDORCET, était Capitaine d'Artillerie, issu d'une noble famille du Dauphiné, devenue Protestante, par vocation, pendant la Réforme, revenue plus tard au Catholicisme, par nécessité. Fierté et indépendance étaient les qualités dominantes de cette devait mourir quelques mois après la naissance de son fils, au cours d'un exercice, accidentellement.

CONDORCET fut donc élevé par sa mère, son grand père maternel, Paul GAUDRY, propriétaire terrien aisé et par son oncle paternel, Jacques-Marie, évêque successivement à Cap puis à Auxerre.

Il passe ses neuf premières années à Ribemont, avec sa mère, qui, Rousseauiste avant la lettre. veillera à ce que « son imagination ne s'imprégnât d'aucune erreur ».

Il aima, et même vénéra, cette mère peu intelligente, très dévote, mais d'une grande douceur et d'un grand dévouement.

Son oncle évêque lui imposa, à l'âge de neuf ans, un précepteur jésuite de son choix, qui, pendant deux ans lui enseignera les rudiments de l'instruction.

Puis, il le fera entrer à l'âge de onze ans, comme interne au collège des jésuites de Reims. C'est de cette période de sa vie que date sa haine des « pères », de leur enseignement, de la religion, qu'il rejette définitivement.

Cela ne l'empêche pas de faire de très brillantes études.

En 1758, il entre au Collège de Navarre, à Paris, le meilleur collège de son époque. C'est là qu'il aura la révélation des mathématiques et de ses abstractions, de ce langage qui lui conviendra totalement, et le passionnera jusqu'à la fin de sa vie. C'est, pour lui, « le monde de la liberté, de la sérénité où le bonheur ne dépend pas d'autrui ».

Il fait bientôt la preuve de sa prodigieuse intelligence mathématique, et devient, dés l'âge de dix-huit ans, un des grands « Géomètres » de son temps .

Rien ne le fera revenir sur sa décision de consacrer sa vie aux mathématiques, pas même l'autorité de son oncle évêque, qui voulait pour lui une carrière militaire, dans la tradition paternelle.

Après deux années consacrées à l'étude, à Ribemont, et devant sa détermination, on le laisse retourner à Paris, afin qu'il puisse suivre sa vocation.

C'est alors qu'il est remarqué par de grands géomètres comme Lagrange et surtout le prestigieux d'Alembert.

Il commence alors, à publier une suite de mémoires, soutenus par l'énumération serait fastidieuse ; il entre à l'Académie des Sciences avec le rang d'associé.

Malgré cette fulgurante carrière universitaire, et peut-être à cause d'elle, ce grand jeune homme offre un aspect enfantin, respirant la simplicité et la bonté.

Il fréquente peu les salons, essentiellement ceux de Julie de l'Espinasse, l'amie de d'Alembert, et d'Amélie Suard, qui deviendra sa confidente.

D'Alembert ne sera pas seulement son mentor en géométrie, mais aussi en philosophie, en humanisme. Condorcet s'imprégnera, grâce à lui, de l'esprit des Lumières, et sera présenté à Voltaire, à l'occasion d'un voyage à Ferney. Il sera l'héritier des Encyclopédistes, le dernier d'entre eux.

Il communiera avec ses pères spirituels dans une même révolte contre les parlements tyranniques, qui avaient condamné et fait supplicier Callas, Sirven, le Chevalier de La Barre, il combat avec véhémence, toutes les injustices.

Il lutte contre l'intolérance, contre les abus, réclame la sûreté des personnes et des biens, la liberté du livre et de la presse, la juste répartition des impôts, la réforme d'une justice boiteuse, partiale, et cruelle, les libertés du commerce et de l'industrie, tout ce qui semble les nécessités mêmes de nos sociétés modernes.

Il faut assurer la liberté civile, la liberté de pensée, Il faut définir les droits de l'homme, il faut même les déclarer. Il faut discuter et voter une Constitution, qui assure l'exercice de ces droits et qui fasse de l'État le représentant de la Nation, et non celle d'un homme ou d'une caste.

Telle est la doctrine de Condorcet. Il a même créé une association se donnant pour but l'abolition de l'esclavage des noirs, où se retrouvaient la plupart de ceux qui deviendront les Girondins.

Il est pratiquement impossible de résumer dans un exposé nécessairement bref, tous les contacts, toutes les œuvres, tant scientifiques que bourreau de travail que fut toute sa vie Condorcet.

Dés 1772, il méditait sur le calcul des probabilités, que l'on ne songeait, jusqu'alors, à appliquer qu'aux jeux de hasard, et pressentait l'étendue et l'intérêt que pourraient avoir les applications de ce calcul à la vie sociale statistiques démographiques, économiques, etc.

En 1774, il entreprend de parfaire l'« Ars conjectandi », de Bernouilli. Ainsi, le premier, il étudie le fait humain par des méthodes scientifiques, et crée les « Sciences Humaines et Politiques », désacralisant l'idée de l'homme, telle qu'elle est conçue à l'époque, démarche en tous points contraire à celle du christianisme, il annonce même, déjà, les Instituts de sondages.

Ses efforts sont récompensés le 6 Mars 1773, par son « adjonction », terme consacré à l'époque. au Secrétariat de l'Académie des Sciences.

Le 10 Mai 1774, Louis XV meurt, et, en Juillet, Turgot, dont il était l'ami, est nommé Ministre de la Marine, puis, en Août, Ministre des Finances, Ministre d'État. Il appelle aussitôt Condorcet auprès de lui. C'est à partir de là que se développera son goût pour l'exercice du pouvoir, qui, malheureusement, lui sera fatal.

Mais comment refuser cet exercice quand on a tant d'idées novatrices à mettre en pratique, pour le plus grand bien de l'Humanité ? Et comment prévoir un phénomène aussi exceptionnel et aussi brutal que la Révolution ?

Condorcet essaie, notamment, avec plus ou moins de succès, de libérer la circulation des grains, d'améliorer la circulation fluviale, de mettre en chantier des canaux reliant la Saône et la Loire. 11 inventera même un brise glaces, pour que la circulation ne soit pas entravée sur la Seine pendant les mois d'Hiver. 11 met en route une unification des poids et mesures pour favoriser les échanges commerciaux intérieurs et extérieurs. Il est, sur le plan économique, très libéral, dans la ligne des physiocrates.

Cette collaboration resserre encore ses liens d'amitié avec Turgot, qui, en 1775, lui donne la charge d'Inspecteur des Monnaies, qui est assortie de la jouissance d'un appartement de fonction somptueux à l'Hôtel des Monnaies.

En Août, il est nommé Secrétaire perpétuel de l'Académie des Sciences Vient ensuite l'épisode de la rivalité entre Turgot et Necker, au cours de laquelle la fidélité de Condorcet pour son ami ne se démentira jamais.

Malheureusement. cela n'empêchera pas la chute de Turgot en Mai 1776.

Condorcet éprouve une grande amertume de voir l'intrigue triompher de la vertu.

Dans les années qui suivent, Condorcet va perdre ses amis les plus chers, Julie de l'Espinasse, et ses pères spirituels.

C'est ainsi qu'il va demeurer, lui seul, l'excellence, le « Condor », ainsi que d'Alembert l'avait surnommé, mais aussi le plus solitaire, le successeur des Encyclopédistes, dont sera, en fait le dernier.

Le 10 Février 1778, après 28 ans d'absence, Voltaire revient à Paris, pour y faire jouer Irène, sa dernière pièce. C'est un triomphe personnel, car la pièce, si l'on en croit Condorcet, n'est pas un modèle du genre.

Peu de temps après, Voltaire est reçu solennellement à la Loge des « Neufs Sœurs », lors d'une cérémonie empreinte d'émotion. Il meurt le 30 Mai 1778.

Julie disparue, d'Alembert vieillissant et dépressif, Condorcet fait de nouvelles connaissances Madame de La Rochefoucauld d'Enville, tenait un salon réputé à La Roche Guyon, ou l'on voyait son fils, le Duc de La Rochefoucauld, qui deviendra un ami intime de Condorcet.

Madame Helvétius, veuve de l'astronome, tenait salon à Auteuil, où venait fréquemment Benjamin Franklin, son voisin de Passy. Condorcet connaissait déjà bien Franklin, qui était ami de Turgot. C'est chez Madame Helvétius qu'il fit aussi la connaissance de La Fayette.

Le 21 Janvier 1782, grâce à l'appui chaleureux et paternel de d'Alembert et à ses qualités manœuvrières, Condorcet est élu à l'Académie Française, en dépit de son athéisme militant. Ce sera la dernière satisfaction de ce père spirituel, qui s'éteint le 29 Octobre 1783.

Ses maîtres disparus, Condorcet devient maître à son tour, à l'âge de quarante-deux ans, et patronne de jeunes talents comme Desgeneues et Cabanis.

Il est fait membre de plusieurs Académies étrangères, et Benjamin Franklin, quelques semaines avant de s'embarquer pour l'Amérique, recommande à la Société américaine de Philosophie, de coopter cet homme prestigieux.

Le 28 Décembre 1886, après un coup de foudre et une cour de quelques l'intelligence de Sophie, attira tous les philosophes et les savants de l'Europe éclairée Jefferson, Paine, Bulle, petit fils de Franklin, en particulier. Les plus jeunes, sont Cabanis, Garat, Volney, Benjamin Constant. On les appellera plus tard, les Idéologues.

C'est à ce moment particulièrement heureux de sa vie, où il a, vraiment tout pour l'être, que va s'enclencher inexorablement, sur fond de crise économique majeure, le processus menant à la Révolution où tout vacille, tout bascule, qui aboutira à la Terreur, et où il finira par sombrer lui aussi.

Il serait passionnant, mais beaucoup trop long de retracer ici les divers épisodes de la Révolution et le rôle éminent qui fut celui de Condorcet, député à l'Assemblée Législative, puis à la Convention.

Si l'on essaie de suivre son action, on constatera qu'il est toujours resté fidèle à ses valeurs, qu'il ne s'est jamais renié.

Mais, dans une conjoncture aussi complexe et aussi brutale, un philosophe et un homme de bien comme lui, ne pouvait trouver le fil politique qui lui permettrait de tout concilier, et d'avoir une ligne d'action logique.

Seul événement heureux, dans cette période atroce, la naissance d'Eliza. en Mai 1790. Que ne s'est il retiré, à ce moment, pour vivre une vie familiale paisible

Alors que ses amis, devant sa fougue pour défendre les grandes causes pour lesquelles il s'était passionné, l'avaient surnommé « le mouton enragé », il va devenir, face aux incohérences et aux injustices de la Révolution, aussi passionné que ceux qu'il critique à juste titre, mais, ce faisant, il perd sa sérénité et beaucoup de ses amis.

Son dernier acte officiel est un projet de Constitution, qui tombant au milieu des luttes pour le pouvoir, et de la politique politicienne, passera complètement inaperçu.

Victime de la vindicte de Robespierre, il sera l'objet d'un mandat d'arrêt le 8 Juillet 1793

ll est alors contraint de fuir, et sera caché rue des Fossoyeurs, actuellement rue Servandoni, chez une veuve admirable, consciente du risque qu'elle prenait, Madame Vernet,

C'est pendant cette période de vie recluse qu'il écrira son « Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'Esprit humain », reprenant, enfin apaisé, son travail de Philosophe.

En établissant le bilan du « Progrès de l'Esprit humain », Condorcet évoque l'affranchissement progressif de l'Homme, d'abord soumis aux certitudes: religieuses, et peu à peu libéré par la raison, en une sorte de mouvement continu, qu'il appelle le progrès.

L'avenir de l'esprit humain n'est pas dans l'humilité de l'observance, mais dans le désir de savoir, dans la volonté de réfléchir et de discuter. L'observation et l'expérience nous prouvent que l'égoïsme mal compris peut se retourner contre nous, et que notre intérêt personnel est lié à l'intérêt général.

La Loge « Les Neuf Sœurs », dont Franklin fut, à une période, le Vénérable, et qu'aurait sûrement fréquentée Condorcet s'il avait été Maçon, ne mentionne nulle part son appartenance.

Certains voient mal le caractère athée et le matérialisme scientiste de Condorcet, s'accommoder des idéaux de la Franc Maçonnerie.

D'autres, au contraire, affirment qu'il appartint à la. Loge des Neuf sœurs, mais que Benjamin Franklin, en retournant en Amérique, aurait emporté les documents susceptibles de prouver cette appartenance, et que ceux-ci se trouveraient actuellement à Philadelphie.

Quoi qu'il en soit, si l'on se réfère à l'œuvre philosophique et aux actions menées par Condorcet, il ne fait pas de doute que la Maçonnerie ne peut que le revendiquer comme l'un des siens.

Question des rapports de Condorcet avec la Croyance avec les Pères Jésuites du Collège de Reims. Délation, sanctions physiques.

Rejet de la Croyance en même temps que de cette Religion que les Pères lui avaient fait abhorrer (Jeter le Bébé avec l'eau du bain). La « Tyrannie exercée sur les âmes », qu'évoque Voltaire dans sa Prière à Dieu.

On ne peut pas penser qu'un esprit aussi supérieur, se complaisant dans les plus hautes abstractions mathématiques n'ait pas trouvé cette Déité, (Maître Heckhart.), cette « Certitude qui échappe au doute. Mais comment expliquer ce que l'on ne peut exprimer de Saint Augustin.

Rejetant tout système, Le toucher du monde, Techniques du naturer, écrit par David gé Bartoli et Sophie Gosselin, propose une pensée sensible qui accueille l’événement Gaïa sans l’ériger en force transcendante. En rendant compte des inventions techniques du naturer, cette oeuvre d'éco-philosophie est une réponse au besoin existentiel de vivre et de s’inscrire dans les plis d’une Terre animée.

Jean-François Guerry

Dans l’impressionnant livre de Sophie Gosselin et David Gé Bartoli Le toucher du monde. Techniques du naturer (éditions Dehors, 2019), l’enjeu déclaré n’est rien moins que de réinventer le rapport au monde. Le monde ? Partout, il y a la nature, or la nature n’est pas la totalité substantielle et rationnelle mais ouverture et mouvement illimité du naturer (p. 16). Pour penser le mouvement du naturer – sa poussée, sa sécrétion, son se tramer – il convient de saisir en quoi il n’est rien d’autre que la technique. Mais on ne comprendra cela qu’en déplaçant aussi la question de la technique. « Le déplacement qu’il s’agissait pour nous d’opérer consistait à repenser la technique non plus depuis le postulat de la supériorité de la dimension intelligible, mais depuis la prise en compte de la dimension sensible. Ce déplacement oblige à reconsidérer ce que nous entendons par sensible en le pensant par-delà toute opposition dialectique avec l’intelligible. Le sensible est d’abord puissance de toucher et d’être touché : puissance-matière qui ne peut être pensée à partir des catégories ontiques (relatives à ce qui est donné) mais seulement selon les termes de l’approche pathique (attentive à ce qui arrive, à ce qui se passe, à l’événement » (p. 378). Pour porter cette technique touchante en paroles, Gosselin et Bartoli ont démantelé une longue tradition de la philosophie de la technique et formulé nombre de nouveaux concepts, à la fois lumineux et pourtant souvent arythmiques (parce que contre-linguistiques, comme le se tramer). Qu’est-ce qui motive ce travail tectonique ?

Jean-Luc Nancy a écrit dans Corpus que « toute la philosophie de la nature est à refaire, si la “nature” doit être pensée comme l’exposition des corps » ¹. Si Nancy a créé une pensée extraordinairement féconde de l’être singulier pluriel des corps articulés depuis leur “ex-peau-sition”, il n’a pas pour autant développé la philosophie de la nature dont il énonce ici la nécessité. Par le mot « éco-technie » ², il fait certes signe vers la possibilité de penser la nature à travers la technique, mais comme cet « éco » désigne probablement davantage l’éco-nomie que l’éco-logie, l’éco-technie ne débouche finalement pas sur la techno-nature elle-même – sur la nécessité de penser la nature comme technique et la technique comme nature.

Sur fond de cette attente mise en mots par Nancy, il est réjouissant de découvrir la philosophie de la nature enfin refaite par Sophie Gosselin et David Gé Bartoli dans leur livre extraordinaire Le toucher du monde. Techniques du naturer. Ce livre ne s’adresse pas spécialement à Nancy mais développe une réflexion et une création libre se mouvant dans un paysage intellectuel beaucoup plus vaste, peuplé de grands noms de la pensée française du 20^ème siècle (Blanchot, Derrida, Foucault, Deleuze, Guattari, Jullien, Bailly, Deligny), ainsi que de l’anthropologie et de l’art. D’un côté, pour exposer l’être-des-corps, Le toucher du monde s’inspire de la phénoménologie, notamment de l’idée, formulée par Merleau-Ponty, du chiasme du touchant-touché qui fait la chair (p. 248-253). De l’autre côté, pour déjouer les tentations naturalistes de la phénoménologie, Gosselin et Bartoli se réfèrent à Derrida et surtout à sa pensée du pharmakon de l’écriture (p. 71-78, 158-159), de la khôra (p. 316-317) et de la spectralité (386), termes qui suggèrent que ce qui apparaît n’est pas tant la chose même que son signe, qui tire son sens non pas directement du réel mais depuis une activité inconsciente de mémoire et d’imagination. Enfin, pour dépasser la négativité de la déconstruction, Gosselin et Bartoli suivent la leçon de Deleuze, Guattari et aussi de Nancy en développant tout un réseau de nouveaux concepts – naturer, tramer, approcher, tracer, intensible, infraphysique… – qui permettent de tracer, puis d’inscrire, ce qui se propose comme une nouvelle expérience de la nature.

UN NOUVEL AGENCEMENT DE CONCEPTS

Le résultat est un agencement de concepts qui laisse voir l’être d’une nouvelle façon. Le toucher du monde reflète la même pulsion métaphysique qui a généré, depuis le début du 21^ème siècle, de nombreux traités de métaphysique (y compris dans la philosophie analytique) et de nouveaux systèmes métaphysiques (notamment ceux qu’on regroupe sous le titre de réalisme spéculatif ou d’Ontologie Orienté Objet, dont par exemple Forme et objet de Tristan García ³). Certains de ces systèmes témoignent d’un souci écologique (Levi S. Bryant ⁴) et tous sont conscients du statut spéculatif des systèmes métaphysiques d’aujourd’hui, ce qui fait que souvent ils côtoient la littérature et l’art. Si on lit Le toucher du monde sur ce fond comme un traité d’ontologie contemporaine, il se distingue clairement de ces systèmes en ce que, se nourrissant d’un terrain post-phénoménologique et post-structuraliste, il refuse de s’établir en une ontologie mais se veut plutôt, comme le dit Jullien, une « opération de désontologie » (p. 317) ; et il refuse d’ériger un système métaphysique qui lui paraîtrait instrumentaliste et totalitaire, mais se comprend plutôt comme une « infra-physique capable d’accueillir l’événement d’une advenue et l’espacement sous-jacent depuis lesquels ils se déploient » (p. 91). Rejetant tout système, il n’est pas non plus une machine conceptuelle, mais vraiment un paysage où des traces et « chevêtres » de pensée se croisent sans fin pour rendre possible quelque chose qui est peut-être une éco-philosophie. Car tout autant qu’une infraphysique, ce livre est une réponse au besoin existentiel de se rapporter au monde naturel.

Jusqu’à très récemment, il a fallu un certain courage pour écrire une philosophie de la nature motivée par un souci écologique. Surtout en France, l’écologie a longtemps été rejetée de la philosophie par des humanistes qui y voyaient une continuation du totalitarisme nazi (parce que les premiers grands traités de l’écologie philosophique étaient allemands ?) ou par des esthètes urbains qui y voyaient juste des rêveries new age californiennes, en sorte que seuls quelques solitaires comme Michel Serres y prêtaient attention. Mais on pourrait aussi dire que ce rejet fut la grande erreur de la pensée française du 20^ème siècle autrement si fructueuse. Aujourd’hui, nulle personne qui suit un tant soit peu les sciences de la vie et de la terre ne peut ignorer les très grandes menaces environnementales auxquelles il faut réagir : le réchauffement climatique, la sixième extinction, mais aussi d’autres catastrophes comme par exemple le plastique qui étouffe les systèmes aquatiques, et l’agriculture intensive qui appauvrit les sols.

Aujourd’hui, heureusement, les réactions ne manquent plus, surtout celles, scientifiques, politiques, artistiques ou citoyennes – ou celles des jeunes des mouvements comme Fridays for Future ou Extinction Rebellion. Mais il est également impératif de faire face à la situation philosophiquement, de trouver des outils, des techniques de penser, et finalement aussi des assises dés/ontologiques. Voilà ce que font Bartoli et Gosselin, offrant une « infra-physique » à la mesure du monde où la nature bouge sous les pieds. Ils sont motivés par des soucis éthiques, dont ils signalent surtout la bio-technologie (p. 380-384), le transhumanisme (p. 384-387) et la crise écologique (p. 387-390), et dont la dangerosité tient en partie aux limitations de la conception de la technique sur laquelle ils évoluent. C’est donc autant pour des raisons politiques que pour des raisons philosophiques qu’il est important de révéler ce qui dans la conception traditionnelle de la technique soutient l’époque calamiteuse – et comment penser la technique autrement.

Plutôt que de chercher la structure idéale du monde, Bartoli et Gosselin exposent sa structure technique. Ils pensent la technique, contrairement à ses interprétations traditionnelles, instrumentalistes ou systémiques, comme le mouvement du naturer. La nature se fait lorsque les corps se rapportent les uns aux autres « techniquement ». Envisagé comme le mouvement même de la nature, la technique se pense comme la techné la plus originaire où la technique et l’art sont encore unies. La techné originaire s’exprime bien sûr aussi dans la rationalité instrumentale et dans l’idéalité scientifico-politique, mais Le toucher du monde privilégie surtout à ses autres expressions, notamment dans l’art et dans les pratiques des peuples indigènes. Cette pluralité des sources est importante, car elle permet à Gosselin et Bartoli de contourner la tentation de s’appuyer trop lourdement sur un mythe (par exemple de Gaïa) en attirant plutôt l’attention sur l’infinité des traces et des inscriptions diverses.

NATURE ET NATURER

Le livre Le toucher du monde se divise en trois grandes parties intitulées par des verbes transitifs : se tramer, approcher, tracer. On peut lire ces termes comme les réponses que donnent Gosselin et Bartoli aux trois grandes questions classiques de l’être, de la connaissance et de l’œuvre.

La philosophie de la nature de Gosselin et Bartoli expose l’être comme nature, et la nature, non pas comme unité substantielle ou rationnelle, mais comme un mouvement infini du naturer. Le naturer se déploie en se tramant : « Le se tramer est tout entier pris dans le mouvement du naturer, qu’il faut comprendre non comme un ordre immuable de propriétés et de lois, mais l’infinité des variations sensibles du corps » (p. 28). Se tramer est la poussée terrestre liée aux rencontres, accidents et aléas de la terre (ibid.). Tout comme la nature n’est pas un être mais l’infinité de corps, le naturer n’est pas une force souterraine mais l’infinité des écarts entre les existants : « Il n’y a de monde que depuis l’épreuve du naturer, en tant que le naturer ouvre la possibilité d’une multiplicité des mondes. Un monde consiste (prend consistance) à travers la co-advenue des existants depuis une puissance sous-jacente constituée d’une infinité de traces, c’est-à-dire d’amorces de différenciation et de formation de la matière » (p. 59). « C’est dans les écarts de la nature […] que quelque chose se trame » (p. 34).

Gosselin et Bartoli ne pensent pas la technique selon le paradigme moderne (instrumentaliste ou systémique) mais comme l’articulation qui accompagne le mouvement du naturer : « La technique n’est donc plus ici pensée relativement au faire d’un agent mais comme articulation d’une trame d’espaces et de temps se déployant à travers les corps depuis la persistance d’une poussée impersonnelle. Cette trame d’espaces et de temps articule une inscription à même les écarts du naturer. » (p. 127). La nature est donc conçue « comme mouvement persistant du naturer, comme infinité d’écarts, d’événements et de variations sensibles qui s’ouvrent depuis la possibilité d’un se tramer, d’une poussée arachnéenne. » (Ibid.) La technique n’est donc pas un moyen du corps mais un mouvement de se tramer qui, avant toute intention et conscience, naît dans la nuit intime des corps, les traverse et peut éventuellement prendre la consistance d’une trame qui s’enchevêtre à d’autres trames (p. 56-57). Lorsque le monde se trame, la technique s’inscrit ainsi dans son mouvement. L’existence est technique, et la technique consiste en ce que les existants s’ouvrent les uns aux autres, co-adviennent, habitent les uns près des autres à l’écart des autres : font monde (p. 127).

« L’enjeu consiste à libérer le mouvement du naturer de toute tentative de capture » (p. 58) en sorte que « la singularité d’un existant ne se confond donc pas avec l’individualité pensée comme unité indivisible ». Il faut plutôt penser l’existant selon une constellation qui « articule un double mouvement d’individuation et de dividuation, double mouvement qui articule une inscription » (p. 87). Pour que ce double mouvement puisse avoir lieu, il faut résister à la localisation et la clôture des corps, et les ouvrir aux traces latentes précédant l’invididuation, aux autres absents (“spectraux”), bref, les ouvrir au dehors. Voilà ce que fait l’infraphysique. Elle est une pensée qui s’expose au dehors, à l’écart, à la forme ou à l’image en train de se prendre – à la dimension préindividuelle du monde (91-93, 130).

La deuxième partie, Approcher : de la connaissance ontique à la co-naissance pathique démonte le concept traditionnel de connaissance tout en tissant à sa place une pensée de co-naissance qui, bien que déjà nommé par Claudel (p. 144), acquiert ici un statut philosophique complet. Suivant la définition de Heidegger, selon qui la technique n’est pas un instrument mais une forme de savoir, Bartoli et Gosselin interprètent la question de la connaissance comme question de la technique et ils présentent celle-ci à travers son histoire. Ce point de vue ouvre une autre histoire de la technique, où la question de la technique ne revient pas à réaliser des objectifs humains mais à voir le monde en train de se tramer ; regard redoublé par différentes façons de faire voir ce tramage à travers diverses techniques d’exposition et de présentation. Il n’est donc pas étonnant que la démonstration ne cesse de montrer les limites de l’interprétation scientifique de la technique en se référant plutôt aux techniques de la peinture, depuis Lascaux via Léonard jusqu’à Turner et Dubuffet.

Gosselin et Bartoli commencent leur histoire de la technique par les techniques de chasse que Bataille découvre dans les peintures pariétales de Lascaux. Dans ces dessins, disent-ils, dessiner l’animal n’est pas le capturer une deuxième fois dans son image mais « bien plutôt accueillir l’écart irréductible entre le chasseur et sa proie, écart qui se déploie dans les contours toujours mouvants de la nature » (p. 133). Comme le dit Bailly, dans ces images « le visible recèle le caché » qui est « pour ainsi dire l’intimité du visible » (134). Gosselin et Bartoli poursuivent : « La nuit est l’écart insaisissable en lequel la vie peut sans cesse se renouveler. Depuis la nuit de sa cachette, l’animal tisse les relations avec les êtres qui l’entourent. Au creux de l’écart, il peut se réinventer, redéployer un nouveau mouvement, un nouveau geste. […] [Car] à travers l’événement que marque l’irruption de l’animal, c’est l’événement même du naturer qui se donne à sentir, l’événement de son advenue incommensurable. Et la beauté […] » (p. 135).

TECHNIQUES

Dans le monde préhistorique imaginé ici, les techniques de la chasse et du dessin visent la proie dans sa proximité, dans sa fuite et sa disparition victorieuse. Le fil conducteur de l’histoire de la technique-connaissance racontée par Gosselin et Bartoli est cet écart entre le chasseur de la connaissance et sa proie où, presque paradoxalement, plus l’écart diminue, moins le chasseur connaît sa proie et plus l’écart se creuse, plus le chasseur connaît la proie telle qu’elle se montre – le chasseur connaît alors la difficulté d’approcher les trames de sa vie. Dans un premier temps, ce paradoxe s’illustre dans la lecture que font les auteurs du monde grec, d’abord de l’époque homérique où, « de rite initiatique qu’elle était, la chasse se transformera en acte de guerre, d’une guerre livrée contre le non humain, dans une dialectique qui n’aura de cesse d’opposer l’homme à l’animal, le civilisé à la nature sauvage » (p. 136) et ensuite de l’époque classique qui réduit la technique définitivement à un moyen. « La réduction de la technique en un ensemble de moyens déterminés par une fin est indissociable d’un processus de neutralisation de la dimension pathique du geste technique, dimension qui seule permettait d’accueillir à la fois la dimension imperceptible du naturer et son caractère événementiel. » (p. 140). Cette neutralisation s’affine dans le travail de Platon, comme le montrent Gosselin et Bartoli par une lecture, fort à propos, de la métaphore de la technique de la pêche à la ligne présentée dans le Sophiste, où Platon fait une distinction entre la technique sophistique permettant une chasse matérielle et le savoir philosophique permettant une chasse immatérielle des idées.

La différence entre ceux qui réduisent l’écart et ceux qui le perçoivent se rejoue à l’époque moderne, notamment entre les scientifiques et les peintres. La méthode de la connaissance scientifique depuis la Renaissance jusqu’à nous est la méthode expérimentale : « N’y a-t-il pas paradoxe à dire que la science moderne découvre la rationalité immanente à la matière en la transformant ? C’est en effet ce paradoxe que réalise la méthode expérimentale moderne. Celle-ci consiste à construire des expériences afin de vérifier des démonstrations, des lois, c’est-à-dire des rapports universels et nécessaires échappant aux variations indéfinies de la matière. » (p. 174-175). Les conséquences sont énormes : l’espace et le temps deviennent une dimension quadrillée hors-sol (p. 197), les corps sont virtualisés (p. 198), et finalement la science elle-même, de connaissance de la nature, devient techno-science qui s’accepte comme une technique de simulation des processus naturels et comme une production des corps (comme le montrent bien Hottois et Stengers, p. 243-246).

La peinture moderne, au contraire, s’est souvent confrontée à l’écart dans le visible en tant que celui-ci est imprégné d’invisible. C’est ce qui caractérise déjà la technique du sfumato qui rend les contours imprécis, inventée par Léonard de Vinci : « Si Léonard reprend à son compte l’approche mathématique et mécanique de la nature défendue par Alberti, approche qui prépare l’avènement de la science moderne avec Galilée, il ouvre aussi, à travers l’invention du sfumato, le frayage d’une autre voie, d’une voie qui échappe à la mathématisation et mécanisation de la physis. » (p. 161). Le sfumato n’est pas une image indistincte mais le « déploiement de la physis en tant que spectralité » (p. 164). Parmi les peintres qui auront étudié la présence spectrale de la nature, Gosselin et Bartoli nomment surtout Turner et Dubuffet : « Turner tente de se situer, à l’instar de Dubuffet, au plus près du moment d’éclosion, c’est-à-dire de laisser advenir, à la surface de la toile, le “moment technique” du naturer » (p. 237). Ce n’est pas une technique apte à représenter la nature mais la découverte de la technique qu’est la nature, ce qui se produit à même l’infinité des traces lors du « passage des traces aux tracés dans et depuis l’espacement de l’articulatoire » (p. 240). Ce que les peintres touchent ici, les philosophes le connaissent aussi : Agamben l’appelle puissance et Merleau-Ponty l’appelle l’élément de la chair.

Cette apparition de la « nature » qui se donne en se dérobant, mais qui laisse quand même retracer ses traces, signale le passage de la connaissance à ce que Gosselin et Bartoli appellent co-naissance : « ce que nous tentons de penser comme co-naissance vise […] à ouvrir un monde capable d’accueillir et d’articuler la puissance instable du naturer » (p. 260). « La co-naissance consiste d’abord dans l’art de laisser vivre l’écart, l’espacement articulatoire, en lequel persiste la puissance comme puissance de transformation ou puissance métamorphique. À ce titre, la co-naissance se démarque de l’approche interactionniste promue par la techno-science » (p. 262).

Dans la philosophie moderne, pensée depuis le sujet, les questions de l’être et de la connaissance débouchent sur l’œuvre (qui articule et présente la connaissance de l’être). Le Toucher du monde ne connaît pas de sujet car il pense à même la pluralité de toutes sortes de corps, humains et non humains. Plutôt que d’ériger une œuvre totale, la dernière partie du livre Tracer : de la métaphysique à l’infraphysique, demande comment habiter le monde. Au lieu de survoler le réel, les auteurs demandent au plus près du mouvement du naturer comment accompagner ce mouvement et s’y inscrire. Après avoir montré comment le naturer se déploie comme technique, le livre conclut ainsi en montrant comment « la technique est ce qui rend possible un habiter » (p. 266). C’est en y habitant que l’existant s’inscrit au monde.

HABITER LA TERRE

Gosselin et Bartoli suivent l’impulsion de la grande interprétation heideggérienne de l’époque de la technique en ce qu’ils pensent comme lui que l’onto-techno-logie moderne a fini par écraser tout savoir-habiter-le-monde. Comme Heidegger, ils cherchent donc une nouvelle possibilité d’habiter le monde mais contrairement à lui, ils ne la cherchent nullement dans la refondation de la communauté historiale sur le fondement de la Terre (rendue somme toute silencieuse par Heidegger), mais dans une plongée dans la Terre elle-même en suivant les lignes de son foisonnement minéral, végétal, animal et humain dans toutes ses formes.

L’onto-technologie des temps modernes désire marquer la terre en y apposant un quadrillage mathématique qui permette de substituer le sol par un espace-temps abstrait hors-sol. Sa meilleure illustration est la cité moderne : « Les constructions urbaines et industrielles de la modernité, du chemin de fer au réseau numérique en passant par le réseau (auto)routier ne sont que des prolongements d’une conception de la nature reconstruite selon les seuls principes mathématiques. Le réseau numérique n’est que la version ultime d’un déploiement réticulaire qui a conquis l’ensemble de la planète Terre » (p. 270). Gosselin et Bartoli désirent rompre avec ce quadrillage (comme on peut désirer marcher pieds nus sur la terre). Pour cela, il faut désapprendre à marquer la terre et apprendre à « découvrir la possibilité d’une inscription dans les écarts du naturer » (p. 266). Voilà ce que ferait la technique au sens recherché ici : « La technique est ce qui rend possible un habiter, l’articulation d’un espace sensible comme condition de l’être-avec » (ibid.). Habiter est donc une possibilité technique qui continue la croissance même du naturer lorsque les existants s’inscrivent dans des processus déjà en cours en ajoutant leur propre force aux forces qui sont déjà en jeu. « L’intervention humaine s’inscrit dans un champ de forces dont elle est indissociable. Dans l’inscription l’espacement entre les forces s’articule, se déploie en formes. Cet espacement est toujours mouvant, sans début ni fin assignables dans l’espace et dans le temps, puisqu’il les précède et les rend possible. En ce sens, l’inscription déplie une trame singulière d’espaces et de temps, elle ouvre et elle conditionne l’expérience du paysage (topos) » (p. 269).

L’habitation recherchée dans ce livre se réalise en paysages. Penser la place comme un paysage ne signifie pas penser depuis un point de vue de survol englobant mais depuis les passages à travers, voire dans le paysage. Le paysage consiste en rencontres plus ou moins fortuites, et il est ce qui rend possible une co-habitation. « Le paysage (topos) prend forme dans l’enchevêtrement de ces tracés » (p. 291). « Le paysage (topos) prend forme dans les écarts entre les lignes, à travers les zones de rencontre, les divergences de parcours ou les points d’arrêt du mouvement. Ces lignes expriment les mouvements d’une multiplicité des corps qui dans leur commerce inscrivent une manière d’être au monde à la fois singulière et commune » (p. 293).

L’infra-physique se définit maintenant comme un savoir-faire conforme à un tel paysage. « On parlera alors d’infraphysique, considérant cette approche qui va non pas du particulier à l’universel et de la partie au tout, mais du commun au singulier, qui pense le naturer comme divers apparaissant sans postuler de principe unificateur et totalisant. L’infraphysique ne vient pas après la nature, mais tisse et articule la physis de part en part » (p. 298). L’infraphysique suit le mouvement du naturer comme un geste technique qui s’entend comme un aller-avec (ibid). Elle n’est pas seulement pathique car elle révèle « l’épaisseur sensible du paysage (topos) [qui] est prise dans une profondeur du champ spectrale composée de toutes les traces latentes de l’espace d’inscription » (p. 297). Elle saisit la présence « spectrale » des corps comme mémoire, et les accompagne jusqu’à « l’image-naissante » où ils deviennent visibles.

Pour mieux cerner l’approche infraphysique, Gosselin et Bartoli signalent en quoi la techno-science contemporaine fait voir le monde à travers une « phénoménotechnique » où les phénomènes sont scénographiés techniquement (p. 306-307) – et où même les corps sont des produits. L’inscription cherchée dans Le toucher du monde est à l’opposé de cette opération techno-scientifique (p. 308). Elle s’illustre le mieux par l’art – les auteurs citent encore Warburg, Duchamp, Dubois, Guzmán… – et surtout par l’anthropologie, dont la présence est massive dans la partie sur l’habiter. Gosselin et Bartoli multiplient les exemples sur d’autres façons d’habiter le monde, notamment les mondes orientaux (Jullien, Fukuoka) et indigènes (Viveiros de Castro, Danowski, Descola, Glowszewski, Brunois, Martin) et le monde des enfants autistes décrit par l’éducateur spécialisé Fernand Deligny. Toutes ces expériences d’habiter, non conformes au standard occidental et par ailleurs très variées, redoublent les expériences ordinaires de chacun par des possibilités d’autres expériences, qui se font sentir de manière sylversatile : « À l’inverse de l’universalité postulée depuis l’ontologie unifiante de la cité européenne, l’expérience de la duplicité ontologique ouvre l’existence humaine à la sylversatilité qu’elle n’a cessé de refouler. Contraction de “sylvestre” (sauvage, forêt) et de “versatile” (capable de retournement, duplicité ou ambivalence ontologique), nous appelons sylversatilité ce qui, dans l’épreuve d’un monde, nous expose à des entités non conventionnelles, non sociales, non humaines, marginales ou liminaires, c’est-à-dire aux diverses manifestations des puissances métamorphiques du naturer à partir desquelles un monde peut advenir » (p. 362-363).

Si j’avais un désaccord avec Le toucher du monde, il porterait sur une question technique de philosophie, sur l’interprétation du terme philosophique de khôra: ne risque-t-on pas ici de le rabattre à la simple hylé? Mais peu importe, car sylversatilité a une autre portée. Car il est vrai que la khôra se donne comme une dimension transcendantale, alors qu’ici on cherche tout autre chose : les rencontres des êtres réels qui font un paysage concret, concrescent. Là où la khôra reste éternellement dans l’ombre, la sylversatilité de ces rencontres donne couleur, chair, joie et sérieux au paysage déployé dans Le toucher du monde.

À propos de La Chasse infinie et autres poèmes de Frédéric Jacques Temple, Collection Poésie/Gallimard (n° 548), Gallimard, 9 janvier 2020

Voilà un livre où l’on croise, à chaque page, des êtres qui bourdonnent, volent et se déploient au soleil, tous ceux que la littérature réduit d’ordinaire à l’état de spectres stylistiques ou de faire-valoir métaphoriques. Chez Temple, ce sont les oiseaux, les insectes et les plantes sauvages qui donnent leur singularité à tous les lieux traversés, à toutes les rencontres et à tous les instants. Si les humains sont là bien sûr — artistes, poètes, peintres et ami·e·s — ils ne sont jamais seuls. Et même Bach y côtoie les grands rapaces des cimes.

Le monde de Temple, c’est un monde de la cohabitation, où nos prénoms et nos noms voisinent sur le papier avec les êtres des forêts, de la garrigue et de la mer. Et cela a quelque chose d’étrange. Une étrangeté qui raconte quelque chose sur nos coutumes littéraires, sur ceux que l’on s’attend à rencontrer lorsqu’on ouvre un roman ou un recueil de poèmes. À l’habituel narcissisme de l’espèce répond ici une perpétuelle coprésence, encore renforcée par les dédicaces et les adresses qui accompagnent beaucoup de poèmes. Les rires des amis ont toujours pour écho le rire souverain des fleurs, et aux noms des humains répondent toujours les noms des autres.

Heureux qui des amis reçoit l’hommage

Des rires et des pleurs

Et qui, poussière, ensemence la terre

Où les divinités des arbres et de la mer

Ont dansé au rythme des âges.

Sur le carré qui marque ton absence

Nous déposons le thym,

Le myrte, le laurier des victoires.

Le vin que nous versons au soleil sur ton ombre

A le parfum de nos présences.

In memoriam Lawrence Durell, p. 88

Le monde de Temple, c’est aussi un monde peuplé, où chaque coup d’œil, chaque pli, chaque recoin est l’occasion d’une rencontre avec ces autres-que-nous. Dans cette omniprésence, les noms des vivants, connus ou inconnus, sonnent comme autant de compagnons familiers ou de mystères phonétiques. Asphodèles, lichens, cétoines, ours, chênes, anguilles, sphaignes, chaque poème bruisse d’une vie plurielle. Il s’en dégage ainsi l’impression persistante, non d’une contemplation romantique, celle d’un paysage qui ne serait que le miroir de l’âme, mais d’une coexistence habitée et patiente, consciente et attentive. La poésie de Temple est une poésie de tous les sens, perpétuellement tendus vers le dehors et vers l’altérité.

 

Je suis lac, je mélèze,

je raquette, je harfange,

je portage, j’épinette,

je boucane, je castore,

je saumone, je traineaude,

j’omble, je truite, j’ourse,

j’orignale, je mirone,

je hurone, je rondine,

j’érablise, je québèque,

le cœur en fête, je marche :

là est le Sud, aussi.

En marchant vers le Mont Tremblant, p. 117

 

Le monde de Temple, c’est encore un monde païen, où les dieux ont des ailes, des cornes et des racines. C’est une métaphysique bizarre, à la fois proche et lointaine, comme si notre Occident familier avait cheminé vers un autre sens de l’histoire. Tous ces paysages européens semblent soudain vibrer d’aurochs, de tambours, d’Oiseaux-Tonnerre et d’une éternelle révérence pour tout ce qui vit. Comme si le poète s’adressait à nous depuis une bifurcation de l’espace et du temps. Comme si nous n’avions finalement jamais renoncé à n’être que des êtres parmi les êtres.

 

C’est par les veines de la terre

que vient Dieu,

par les pieds qui sont racines

dans l’humus et la pierre,

vers les cuisses, l’aine humide

et douce

comme un herbage de varaigne,

et non du ciel

virginal

où il ne trône pas.

Sur un lit de faînes rousses

je le contemple

par les pores de l’inconscience

et j’adore la senteur fauve

qui transsude

de sa présence abyssale.

Érigé dans la folle avoine

je le traque,

l’aurochs éternel

hérissé d’angons,

dont l’œil béant m’invite

à la chasse infinie.

La chasse infinie, p. 63

Le monde de Temple, c’est enfin un monde de lieux, de cartes postales en forme de poèmes. Les textes croquent un fleuve, une ville, une forêt, une région, un instant ; du Potomac à Namur, de Brocéliande au Larzac, une sieste sous un figuier, une traversée des Causses. Et là encore, tout coasse, tout pousse, tout vit. Tout persiste à explorer, à écouter, à sentir et à scruter, le mystère à jamais insondable du vivant.

Nous sommes de cette terre

dans la douce respiration

sans relâche

de la mer

les embruns

nourrissent le thym

nous vivons

dans le chant solaire

de ces lumineux parages

lourds de fragrance

et de sel

Parages, p. 131

SPINOZA :  TRISTESSE ET JOIE

Dans son troisième livre de l’Éthique Spinoza traite des affections et des sentiments. Son axiome, son évidence de départ est que nous sommes condamnés à éprouver des passions que nous ne maîtrisons pas. Notre âme est incapable de contrôler notre corps. Elle est certes unie à lui, elle se situe sur l’attribut de la pensée, le corps existe lui au travers de l’attribut ‘étendue’. (Pour Spinoza les attributs sont les caractères propres à la substance divine, c’est-à-dire que Dieu se manifeste à nous ou sur le plan de la pensée ou sur le plan de l’étendue. Mais Spinoza refuse que ces deux attributs soient les seuls : à la différence de Descartes, il suppose que la substance divine possède en réalité une infinité d’attributs. Si nous n’en connaissons que deux, c’est uniquement parce que nous sommes limités. Dieu en revanche, étant par définition infini, doit posséder une infinité d’attributs, même si nous sommes incapables de les saisir. – explication tirée du Lexique de l’Éthique de Spinoza par Vincent Delègue.)

Il y a bien un rapport entre l’âme et corps, mais pas domination de l’âme sur le corps comme le pense Descartes.

Comment dès lors sortir de ses affections de ses passions, qui risquent de nous détourner de la connaissance, de l’Éthique, de notre existence, de notre vie bonne, comment en clair être heureux ?

C’est aussi la question que se pose le profane assailli par les affections de la vie, quand il frappe à la porte du temple maçonnique en quête d’une vie plus heureuse, quand il postule pour recevoir la lumière de l’initiation maçonnique. Quand il cherche la connaissance, quand il veut connaître les mystères de la vie véritable au midi de sa vie, au milieu de sa vie.

Le profane est dans une forme de tristesse et aspire à la joie. C’est précisément les deux premiers sentiments opposés selon Spinoza.

Spinoza constate que lorsque nous éprouvons de la joie, nous sentons que notre puissance augmente et que nous sommes confortés dans notre être. C’est cette joie au cœur, qui clôture les travaux maçonniques et que nous devons transmettre en dehors de la loge. Il nous faut travailler à la préservation de notre être, Spinoza dit avoir de ‘l’appétit’.

Je dirais le désir de nous-mêmes, en rapport avec l’oracle du temple de Delphes : « Connais toi, toi-même… » Ou, ce que prônait l’empereur philosophe Marc Aurèle le soin de son soi. La connaissance de soi est indispensable au bon usage des passions. Savoir qui nous sommes, avoir pris conscience de notre essence. C’est la proposition de la réflexion de la méditation du cabinet réflexion maçonnique, cette descente à l’intérieur de soi-même, ce V I T R I O L  alchimique.

Nous pourrons ensuite savoir ce qui est bon pour nous, pour notre être. Conscients que nous sommes soumis aux influences du monde extérieur et des autres, que les autres peuvent nous aimer ou nous haïr. C’est alors qu’intervient le « Conatus » de Spinoza.

Le Conatus :

Traduit du latin c’est l’effort. Faire un effort implique une volonté, un désir de faire, une persévérance, une action. Plus encore une force morale, un travail, c’est ce travail que glorifie le franc-maçon dans le symbolisme de la construction, il construit et se construit lui-même. S’efforcer, c’est commencer, commencer c’est s’initier. En frappant avec force à la porte du temple, le postulant passera entre les colonnes. Il établira pour faire, pour agir, pour être. Tout effort pour préserver notre être, provoque chez nous de la joie.

Le Conatus de Spinoza est bien la volonté de se préserver de ce qui peut nous dégrader. De prendre ce qui nous est utile dans l’affirmation de notre être : Je suis  ce que je suis.

Il nous faut nous préserver des inévitables conflits avec autrui, cela nous impose de choisir les passions qui sont utiles, un peut à la manière d’Épicure cultiver son jardin intérieur en particulier les roses de l’amour. Choisir ce que est bon et bien, ce n’est pas faire acte de moralisateur. Ces passions bonnes amènent de la joie, et la joie ultime est bien celle de la connaissance. Cette connaissance de nous-mêmes Qui suis-je ? Comment maîtrisez mon être, comment vivre bien. Le franc-maçon s’assigne le combat contre les viles passions, peut-il le faire ? Il peut pour le moins humblement se mettre en chemin.

Le Conatus, c’est faire l’effort pour maîtriser son être, en prenant connaissance de celui-ci, mais aussi de son essence. Nous nous élevons alors, jusqu’à l’éternité. Après l’effort de l’élan vers le sacré et le divin, vient l’essor. L’on ressent intimement la présence du Grand Architecte à travers nous, le génie parle.

Il s’installe une forme d’harmonie, une félicité universelle qui vient se substituer aux passions, aux joies éphémères.

Pour atteindre cet état au lieu des joies éphémères, il nous faut préférer la Connaissance à cette vie passionnelle. C’est le message de Spinoza avec son Conatus.

Le bonheur passager, est un faux bonheur il est identique à la tristesse, le bonheur de la Connaissance est stable. Quand la connaissance établie dans sa demeure dans l’esprit, rien ne peut l’altérer.

Le Conatus est un levier du désir de la joie du bien, en opposition au plaisir fugace des passions. C’est la volonté de conserver notre être dans sa pureté, de garder son cœur pur malgré les agressions extérieures, garder l’éternelle jeunesse du cœur, la joie du cœur.

Jean-François Guerry.